在20世纪90年代中国的“思想”股市上，陈寅恪、吴宓、顾准和胡适这些人物在自由主义的“题材”下被炒爆了，他们被戏剧化和轶事化。陈寅恪“自由之思想，独立之精神”已经成为了流行一时、人云亦云的门面话，这边厢思想家们纷纷出来论证自己第一个发现了顾准或者陈寅恪，正如那边厢文学界的“后主们”为“后新时期”的发明权而挥老拳。然而，谁又真的去读他们的书，谁又真的在乎他们的思想，尤其是他们思想的脉络和语境（context）呢？这些在现代思想和文化史上似乎怎么也走不到一块的歧路一样的人物在死后是怎样被接轨到自由主义的通往天堂的大路上（因为据一位新权威主义的发言人说，所有自由的大路都是通往天堂）就更是我等所不能理解的机密了。正如唐德刚所说的，“以前的娱乐场中有句俗话说，‘会看的看门道，不会看的看热闹。’就‘看胡适’（Hu Shih watching）这宗娱乐项目来说，它和‘看梅兰芳’实在是大同小异”。 胡适是现代中国一位路标性的人物。现代—modern，用30年代上海的俗话说，就是“摩登”。按照唐德刚的说法：“论‘摩登’则天下之摩登莫摩登于‘我的朋友胡适之’者矣！”然而，同时代张天翼小说《从空虚到充实》（《荆野先生》）里的人物则以为，modern应该译作“矛盾”。信然！胡的“知己”（我取“士为知己者死，女为悦己者容”中胡为蒋效死这个意思）蒋介石称颂他是“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，正好说明了他人格上的modern(矛盾)。

20世纪90年代在西亚有伊斯兰教的原教旨主义，在中国则有原教旨的自由主义。在这原教旨主义的自由主义谱系里，通常被中国的自由主义奉为祖宗的胡适也是旁逸斜出，而非正宗了，因此只能重新从哈耶克出发，接上亚当·斯密的秘宗香火。我偶然翻阅《鲁迅全集》，有一篇厨川百村的《说自由主义》，对于自由主义与当今原教旨主义的诠释略有不同。然而，一则译者是鲁迅，二则作者非英美人，因此他“与其完成自由主义的哲学，倒不如编纂自由主义的历史，要有效得多”的观点，我知道是作不得数的。“对于我，奖励了这思想的人，是毕亚特博士。博士给我从纽约寄了一部好装订的穆来卿的全集来。在阅读之间，懂了毕亚特博士的意思了。穆来也因为要阐明自由主义思想，所以染翰于史论的。尤其是，靠着将法兰西革命前期的思想家的详传，绍介到英国去，他于是催进了英国的自由主义的。正如理查格林将英国的自由主义思想，托之一卷的英国史，以宣布于英国民一样，穆来是挥其巨笔，将法兰西十八世纪启蒙时代的思想家，绍介于英国，以与英国的固陋的旧思想战斗的。”不仅如此，厨川百村的说法恐怕会要激怒了中国自由主义的牧师们的，因为在他们看来，法国思想和英国思想之间的区分和对立就像英国和法国之间永远远隔着英吉利海峡一样，更遑论法国大革命已公认为自由主义不共戴天的仇雠！20世纪90年代以来，中国大陆已经把现代思想一刀切为左右两块，即激进主义和保守主义（自由主义）的对垒。

胡适在《杜威先生与中国》中把实验主义概括为两个东西，一个是“历史的方法”，一个是“实验的方法”。他说，“历史的方法”也就是“祖孙的方法”。“这个方法的应用，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他的历史的背景，故能了解他在历史上占的地位与价值，故不致有过分的苛责。”我以为，胡适所谓“历史的方法”和陈寅恪所谓的“了解之同情”说的是同样的意思。陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》中提出：“凡著中国古代哲学史者，其对于古代之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥窃其全部结构，必须具艺术家颀赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人之用意与对象，始可以真了解。然所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论不得不如此之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”王国维在《人间词话》中说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。”对于历史人物的评论也当如此。

正如许多人所看到的那样，胡适在专业领域并没有超卓的贡献，甚至在当时许多方面的造诣还不如他的学生傅斯年、顾颉刚辈；然而，胡适的贡献并不局限于某个具体的专业，所以我为余英时为胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿》所写的序言《中国近代思想史上的胡适》击掌赞叹。这样一个题目充分提示了胡适的历史地位和意义。胡适在1919年出版了《中国哲学史大纲》卷上。余英时把它称作是“一部建立典范的开风气之作”。（《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》）蔡元培在序言中称赞它有四大特长：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。胡适自信“这一部书的功用能使中国哲学史变色”。其实它的影响岂止于一个学科的范围，实际上它对整个中国现代思想学术都产生了不可回避的影响。顾颉刚在《古史辨·自序》中描述它所受到的强烈震撼时说：“胡先生讲得的确不差，他有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家。他的议论处处合于我的理性，都是我想说而不知怎样说才好的。”余英时在《中国近代思想史上的胡适》中高屋建瓴地指出：“这一段话可以扩大来解释胡适在‘五四’前后思想影响的一般性质。从文学革命、整理国故，到中西文化的讨论，胡适大体上都触及了许多久已积压在一般人心中不知‘怎么说才好’的问题。即使在思想上和他完全不同，甚至相反的人（如梁漱溟与李大钊）也仍然不能不以他所提出的问题为出发点，所以从思想史的观点看，胡适的贡献在于建立了孔恩(Thomas S. Kuhn)所说的‘新典范’(paradigm)。”余英时用库恩“典范”的概念精彩地点出了胡适在中国现代思想史上的意义。也只有这个概念才能如此简炼地概括胡适在五四新文化运动中的意义。正如格里德所指出的那样：“尽管胡适在中国哲学史和文学史领域中大部分学术成就很快就被取代了，但它在它兴盛的时代是惊人的、富有创造性和强烈挑战性的，甚至是永久性地给人们换上了现在用以研究这些专题的观点。”（《胡适与中国的文艺复兴》373页）这种典范的革新不仅体现在思想的内容上，也表现在表达的形式上。冯友兰在《三松堂自序》里回忆说：“我在当时觉得，胡适的这一部书还有一点特别。在中国封建社会中，哲学家们的哲学思想，无论有没有新的东西，基本上都是用注释古代经典的形式表达出来，所以都把经典的原文作为正文用大字顶格写下来，胡适的这部书，把自己的话作为正文，用大字顶格写下来，而把引用古人的话，用小字低一格写下来。这表明，封建时代的著作，是以古人为主。而五四时期的著作是以自己为主。这也是五四时代的革命精神在无意中的流露。”（《三松堂全集》第1卷，201页）

张爱玲在《忆胡适之》里面说：“我屡次发现外国人不了解现代中国的时候，往往是因为不知道五四运动的影响。因为五四运动是对内的，对外只限于输入。我觉得不但我们这一代与上一代，就连大陆的下一代，尽管反胡适的时候许多青年已经不知道在反些什么，我想只有心理学家荣（Jung）所谓民族回忆这样东西，像五四这样的经验是忘不了的，无论湮没多久也还是在思想背景里。荣与弗洛伊德齐名。不免想到弗洛伊德研究出来的，摩西是被以色列人杀死的。事后他们自己讳言，年代久了又倒过来仍旧信奉他。”正如格里德在《胡适与中国的文艺复兴》中所说的那样：“胡适的生命旅程应该是以几个世纪，而不是以几个十年来衡量的。”（340页）50年代大陆批判胡适，其实无论怎么批也难以越出胡适的范围。50年代思想、学术的剧本有些变化，但那台子可还是胡适搭起来的。即以文学史来说，进化文学史观和民间文学正统论都是胡适打下的基础。西方的研究者通常首先把五四运动看作是一场民族主义运动。国民党、共产党和中国的自由主义者对于它各有不同的解释和评价。不论怎样，五四构造了中国现代的传统，造成了我们的“新传统”。

胡适以他的思想力量转移了中国的传统，他是从“传统的中国”转向“现代的中国”的一个明显的标志。在《非留学篇》中，他清醒地意识到 “吾国今日所处，为旧文明与新文明过渡之时代也”和“留学者，过渡之舟楫也”。他清醒地意识到“为神州造一新旧泯合之新文明，此过渡时代人物之天职也”。身处新旧文明交替、过渡的时代，作为留学生胡适具有强烈的“再造文明”的使命意识。梁启超在《清代学术概论》中说：“晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动。运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健全之基础，旋起旋落，为社会所轻。就此点论，则畴昔之西洋留学生，深有负于国家也。”（《梁启超论清学史二种》80页，复旦大学出版社，1985）而五四这一幕历史戏剧的主要情节就是以胡适为代表的留学生趁西洋话语霸权和文化霸权颠覆并且重建了中国文明。1915年，章士钊在最后一期的《甲寅》杂志上将胡适隆重推出。罗志田的《再造文明之梦—胡适传》一书的引言开篇高度技巧地叙述了胡适重要的历史意义。1917年，胡适在《留学日记·归国记》里引述荷马史诗：“如今我们已回来，你们请看分晓罢。”并宣称此语“可作吾辈留学生之先锋旗也。”1919年6月，在中国少年学会的一次演讲中，章太炎讲演结束后，胡适“接着讲”，先宣布章太炎所说的都是“消极的忠告”，然后说“我现在且从积极的方面提出几个观念”，最后用英文复述了“归国记”中曾经引用过的荷马史诗里的诗—“You shall see the difference now that we are back again”。胡适在1915年的日记中把留学生和传教士的作用进行过类比：“传教士的真正价值在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的观点，一种批判的精神。这样的观点和精神是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常，漠然无动于衷的民族所缺乏的，也是任何改革运动所绝对必须的。”罗志田说这是胡适的夫子自道。他在考虑归国的时候，对自己将要在中国扮演的社会角色已有了清楚的自我意识。胡适一再把自己看作是“传教士”。“神会和尚成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为‘七祖’，并把他的师傅也连带升为‘六祖’。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗，他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并做了该宗的开山之祖。”（《胡适的自传》第10章《从整理国故到研究和尚》）晚年他在口述自传中把五四新文化运动看作“哥白尼革命”也是同样的意思。1919年，他在《新思潮的意义》这篇对五四新文化运动具有总结性意义的论文中把新文化运动概括为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”，自觉地认同尼采“重新估定一切价值”的形象。而在留学生和“传教士”这一形象的后面明显地包含了“西方的冲击”。他的名字—适、适之本身就鲜明地体现了西方，尤其是社会达尔文主义对古老中国的巨大冲击。因此，这里也关联到当柯文“在中国发现历史”这一新的研究模式出现以后，如何评价费正清的“西方冲击-中国反应”的研究模式。我赞同罗志田的看法，“冲击-反应”是一个重要的、明显的历史现象，是中国近代历史研究不可回避的一大主题，这一范式仍未完成其使命。其实，“冲击-反应”模式与“在中国发现历史”并不矛盾，“冲击-反应”的模式本身就必须关注接受者的条件，正是不同的接受者—美洲、非洲、亚洲，以及美洲、非洲、亚洲内部的不同地区，对欧洲的冲击作出了不同的回应。

五十年代，海峡两岸形同水火冰炭，却不约而同地几乎同时发动了对于胡适的大规模围剿，不论是台湾还是大陆都是把他当成真正的对手用全副精力来攻击的，因此胡适感受到的与其说是冤屈，还不如说是一种历史自豪感。然而，50年代的“胡批”确实说明了中国现代自由主义“无家可归”的尴尬命运。50年代大陆由对于俞平伯《红楼梦评论》的批判发展成为对于胡适思想的批判，实际上也是具有战略意义的。余英时说：“适之先生是二十世纪中国学术史上的一位中心人物。”郭沫若说，胡适是“学术界的孔子”，胡适批判应该把“文化学术界的一切部门都包括进来；在文化学术界的广大领域中，无论是在历史学、哲学、经济学、建筑艺术、语言学、教育乃至于自然的各部门，都应当来开展这个思想斗争”。当然，大陆对于胡适的批判决不在于“新红学”这样具体的学术实践，更重要的是郭沫若所说的它的根深蒂固的“潜势力”。从对《武训传》的批判开始，到胡适批判，标志着随着中华人民共和国的成立，建立一种新的意识形态和文化霸权—无产阶级意识形态和社会主义新文化的必然要求。这种文化霸权的争夺可以追溯到创造社1928年所发动的“文化批判”。其实，胡适正是这种“重新估定一切价值”的始作俑者。作为现代资产阶级文明之父和封建旧礼教的无情的毁灭者，胡适也曾经是五四新文化运动“打倒孔家店”的领袖人物。[Page] 胡适对中国思想、社会和文化影响最大、最为深远的是他所倡导的白话文运动。周策纵在《胡适对于中国文化的批判与与贡献》一文中说：“从五四时代起，白话文不但在文学上成了正宗，在一切写作文件上都成了正宗。这件事在中国思想、学术、社会和政治等方面都有绝大的重要性，对中国人的思想言行都有巨大的影响。在某些方面看来，也可以说是中国历史的一个分水岭。……这无疑是胡适对中国文化的最大贡献。”钱穆在《文化中之文字》的演讲中反证了周的评价：“近人为慕西化，竞倡白话文，不知白话与文言不同。果一依白话为主，则几千年来之书籍为民族文化精神之所寄存者，皆将尽失其正解，书不焚而自焚，其为祸之烈，殆有难言。”鲁迅认为由于胡适白话文运动的倡导和发生，从而改变了“无声的中国”。廖仲恺甚至因此将他和孔孟相提并论。胡适所倡导的白话文运动、文学革命、古典小说的重新评价和新文化运动是同构的。他在《口述自传》中说：“这一个转变简直与西洋思想史上，把地球中心说转向太阳中心说的哥白尼的思想革命一样。”有一次在谈论胡适对于新诗的贡献时，臧棣说胡适的很多想法是具有战略眼光的。这种评价本身就具有战略眼光。在今天看来，用白话文写作和“诗体的大解放”应当说都是具有改换天地的意义的，是中国诗歌和中国文化的一次战略转移。

唐德刚在《胡适杂忆》中回忆，50年代初期，胡适因为“发明简体话文”被美国颇具影响力的《展望杂志》（Look Magazine）推选为当代最有影响力的一百位人物之一。胡适并没有发明一种语言，但是他却确实透过语言的变革革新了中国的思想、文化和社会。对五四白话文运动的评价不能仅仅局限于语言本身，必须放到更大的空间范围里来加以讨论，它是一场文化革命，也是对于社会秩序的象征性重建。胡适把林纾所鄙视的“引车卖浆之徒所操之语”提升到“国语”的地位，打倒了文言的权威，实际上也就夷平了操纵着书写特权的士大夫阶级。布鲁斯特在《中国的知识底的奴役性及其解放方法》中指出：“语言作为一种社会现象，是与社会结构和社会的价值系统紧密联系在一起的。”“古典的汉字，必然发展了一种特殊的利益阶级。不管哪个国家，如果诵读和书写的能力只限于知识阶级（literary laste）的时候，那么，这个阶级的人们就必然获得政权，而且永远掌握着它。这个阶级的人们就是不去组织政府，也会比一般人要高明些，因此他们便牺牲了那些无知而且无告的群众，却取得一切政治上的地位，享受一切特殊利益。”胡适从欧洲现代民族国家的建立和现代国语的发生的历史性关联中得到启示，通过言文合一的现代语文运动去创造一个同质性的现代民族国家—国民的国家。林纾在《论古文白话之相消长》中说：“至白话一兴，人人争撤古文之席，而代之以白话。”章士钊在《评新文化运动》中说：“今为适之之学者……以为今人之言，有其独立自存之领域，而其所谓领域，又以适之为大帝，绩溪为上京，遂乃一味于胡氏文存中求文章义法，于《尝试集》中求诗歌律令，目无旁骛，笔不暂停，以致酿成今日的底他它吗么呢吧咧之文变。”其实，林纾和章士钊意识到这并不仅仅是一场“文变”，而是透过语言的媒介最终扩散为一种社会效应。胡适期待创造一个“白话的王国”，同时也是期待创造一个以自由、平等为特征的现代“民国”。

1915年黄远庸在致《甲寅》编者章士钊的信中提出文学“须与一般之人，生出交涉”的看法，被胡适看作是“文学革命的预言”。 1916年，胡适在《留学日记》中也提出：“吾以为文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事。”（7月13日）1917年，陈独秀在《文学革命论》里提出的“国民文学”、“社会文学”等口号。1918年，胡适在《建设的文学革命论》里指出中国旧文学的局限:“今日的平民社会，如工厂之男女工人，人力车夫，内地农家，各处大负贩及小店铺，一切痛苦情形，都不曾在文学上占一位置”。这些观念都体现了五四新文学运动市民革命的民主性质。具有讽刺意味的是，胡适死心踏地做了国民党的“过河卒子”，可是国民党却不接受他采用白话文的主张,而被他视为敌人的中共却不仅采用白话文，而且自觉地把自己放在五四新文化运动的思想和文化的历史脉络上。

胡适和梁启超都是中国现代启蒙运动的领袖人物和中国思想、学术、文化承上启下的人物，但是由于现代中国充满危机和“重心已失”，所以他们本身也失去了均衡的智慧，在慌不择路中加剧了道术的分裂。胡和梁的鲜明特点就是对于“过渡时代”的清醒体认的“与时俱进”的特点。其结果就是由于缺乏必要的抵抗力，而与时代一起婉转浮沉。这是梁、胡相当于而又略逊于16世纪顾（炎武）、黄（宗羲）、王（夫之）这样的时代转向性标志的人物的地方。在“问题与主义之争”中，在他对“方法”的强调中，都显示了胡适思想的匆忙性和方便性。而对杜威的实用主义的依靠和对科学主义的崇拜也进一步提示了这种限制。胡适把实验主义哲学归结为“经验即是生活，生活即是应付环境”，换成今天自由主义的话，就是“利益最大化”。这确是实用主义哲学的精髓。陈独秀在《青年杂志》的发刊词中宣称：“吾宁忍国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族不适世界之生存而归消灭也。”良有以也。胡适正如他的名字所标示的，顺应西洋海盗文明“物竞天择，适者生存”的弱肉强食的社会达尔文主义，充满了与时俱进的“乐观”（“乐观”是胡适常用来表现他的思想状态的一个词），缺少必要的沉痛和伦理意识。这种对于生存技术的迷信使他们不仅在认识和判断上不够沉着，不能“识大体”，而且也造成了对于人的存在的贬低，从而忘失了“人之所以为人之道”。韦政通在《胡适思想纲要》中曾经批评胡适说：“代表美式思想的杜威哲学，所给予胡适的限制，不但使他与西方的传统思想隔离，即是对中国传统思想中的超知识部分，也缺乏亲和之感和深度的认识，因此在他一生的学术生命中，根本洋溢不起中西两大传统结合的智慧。”